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Zu „Shunyata“ – Leerheit                        von Ichido

Im Diamantsutra finden sich fortwährend Aussagen wie z.B.: Das, was alle Dharmas genannt wird, sind in Wirklichkeit alles Nicht-Dharmas. Darum werden sie alle Dharmas genannt. Diese Aussage können wir auf der relativen Ebene, in dualistischem Denken, nicht verstehen. Deshalb müssen wir uns mit dem Konzept von Shunyata/Leerheit befassen, denn es ermöglicht uns, das dualistische Denken über Sein und Substanz der Dinge zu übersteigen. Dabei geht es nicht darum, Leerheit mit dem Kopf zu verstehen, sondern durch Erfahrungen aus der Praxis nach ihr zu leben.

Shunyata ist ein philosophisches, epistemologisches (erkenntnistheoretisches) und soteriologisches (auf Erlösung gerichtetes) Konzept, also ein dualistisches Konzept. Der große indische Philosoph und Mystiker Nagarjuna (2.Jh.?) sagt von ihm, wer an Shunyata glaube, sei unheilbar. Die Shunyata-Lehre ist demnach kein Dogma, sondern ist eben ein dualistisches Konzept, ein „geschicktes Mittel“, ein „Meditationsfeld“, um unseren unterscheidenden Geist auf ein Erwachen vorzubereiten, hat quasi therapeutische Funktion. Shunyata ist auch keine Kategorie des Bewusstseins, die man annehmen könnte oder auch nicht. Shunyata ist Loslassen von Fixierungen über uns selbst und die Welt. Erst, wenn wir die Leerheit von allem in der Meditation erfahren haben, dringt quasi die Weisheit von „shunyata“ in unser Gewahrsein ein.

In der dualistisch gesehenen Welt sind Formen aller Art feste, substanzielle Größen. Ich als Mensch bin da als Entität und sehe die Welt als eine Fülle anderer Entitäten, als existierende Dinge mit fester Substanz. Wie aber kommt es dann zu Aussagen wie: Es gibt kein Ich, dieser Tisch ist kein Tisch usw.? Wir denken dann zunächst an die Unbestimmtheit der Dinge und an ihre Vergänglichkeit. Ein netter Mensch ist nicht für jede andere ein netter Mensch, ein 25 kg schwerer Kartoffelsack war für mich vor 30 Jahren leicht, heute ist es ein schwerer Sack. Dass Dinge nicht dauerhaft sind, können wir unmittelbar verstehen, nicht nur am niederfahrenden Blitz, sondern auch am majestätischen Berg, der Stück für Stück abgetragen wird.

Wenn wir die Unbestimmtheit und Vergänglichkeit sehen, mag es uns dennoch so vorkommen, als gibt es die Dinge der Welt, nur sind sie eben vergänglich. Im Herzsutra jedoch werden alle Dharmas wie Auge, Entstehen und Vergehen, Tod, Leiden usw. verneint. Nagarjuna zeigt in seinen „Versen aus der Mitte“ die Nicht-Existenz der Dharmas argumentativ auf. Diese Nicht-Existenz bezieht sich allerdings nur auf die konventionelle Sicht der Welt, auf die dualistische Welt. Die Dharmas gibt es, sie sind aber bloße Erscheinungen. Nagarjuna zeigt einen Pfad, der frei ist von den beiden Extremen einerseits der inhärenten Existenz (der dualistischen Sicht) und andrerseits der konventionellen Nicht-Existenz; das ist Nagarjunas „Mitte“.

Um den dualistischen Existenzbegriff (Dinge haben Eigensein) zu verneinen, führt er Vorstellungen und Meinungen über scheinbar bestimmte Begriffe ad absurdum. Nicht-Existenz allerdings bedeutet bei ihm keineswegs, dass er die Dinge leugnen würde. Er zeigt aber, dass sie keine eigene Substanz (svabhāva), keinen festen Kern, kein eigenständiges Wesen haben, sondern dass sie abhängig entstehen: Wenn dieses ist, entsteht jenes, weil jenes ist entsteht dieses, und so fort. Der Sanskrit-Ausdruck „Pratityasamutpada“ (für Nagarjuna dasselbe wie Shunyata) wird übersetzt mit „bedingtes Entstehen“, „Entstehen in Abhängigkeit“ u.a. Die darauf aufbauende Lehre besagt, dass alle Phänomene dieser Welt, körperliche wie geistige, in einem Abhängigkeits- und Bedingungsverhältnis zueinander stehen. Es gibt auch kein bedingendes Element, das ein aus sich selbst heraus existierendes Dharma wäre, Eigensein hätte.

Nagarjuna versucht, die Außenwelt als unwirklich zu beweisen. Die zwei oder drei Komponenten eines Systems (z.B. Bewegung am Beispiel „Gehen“) sind nicht identisch und auch nicht unabhängig, weder sind sie zusammen noch sind sie nicht zusammen. Wir bezeichnen das auch als Nicht-Zweiheit.

Nagarjunas Denkweise soll kurz an Beispielen erläutert werden. Dabei muss immer gesehen werden: Für Nagarjuna ist „Sein“ absolut und statisch, es kann kein Werden, keine Veränderung eines Seienden, also eines Dings, geben ((2), S.2). Jedes behauptete, existierende Ding muss also Eigensein haben, Entität sein. Das ist bei den folgenden Beispielen zu beachten.

1. Beispiel: „Gehen“                            (1) S.91

Wären Gehen und Gehende eins,
könnte ich sie nicht unterscheiden.
Wären sie verschieden,
gäbe es Gehende, die nicht gehen.

Die Begriffe „Gehen“ und „Gehende“ haben nur Sinn, wenn wir den jeweils anderen Begriff zur Verfügung haben, sie sind voneinander abhängig, sie sind weder eins noch getrennte zwei. Sie sind Nicht-Zwei.

2. Beispiel: „Feuer/ Brennstoff“             (2) S.39/ 10.1., 10.4.

Wäre Feuer dasselbe wie Brennstoff, dann wären Täter und Tat identisch. Wäre Feuer etwas anderes als Brennstoff, so könnte es auch ohne Brennstoff entstehen. (…)

Wenn hier nun einer sagte: „Das, was hier gerade brennt, das ist der Brennstoff“, [dann ist zu fragen:] Durch wen wird denn der Brennstoff verbrannt, wenn doch allein dieser [nicht auch das Feuer] vorhanden ist?

Auch hier: Ohne Brennstoff kein Feuer, ohne Feuer kein Brennstoff; denn Brennstoff wird verbrannt, vom Feuer, andernfalls wäre es kein Brennstoff. Brennstoff und Feuer sind Nicht-Zwei.

Die Begriffe der beiden Beispiele haben also kein Eigensein, sie sind abhängig.

3. Beispiel: „Entstehen und Vergehen“    (2) S.77/ 21.1.-21.5.

Vergehen gibt es weder ohne Entstehen noch mit Entstehen, und Entstehen gibt es nicht ohne Vergehen und nicht mit Vergehen.

Wie könnte es denn Vergehen ohne Entstehen geben – also Sterben ohne Geborenwerden? – [Nein,] Vergehen ohne Entstehen gibt es nicht.

Wie aber könnte es Vergehen zusammen mit Entstehen geben? – Trifft man doch Geborenwerden und Sterben niemals zur gleichen Zeit an.

Wie könnte es denn Entstehen ohne Vergehen geben? – Denn niemals findet man Unvergänglichkeit in den [entstandenen] Dingen (d.h. alle Dinge sind vergänglich).

Wie aber könnte es Entstehen zusammen mit Vergehen geben?- Trifft man doch Geborenwerden und Sterben niemals zur selben Zeit an.

Was meint Nagarjuna mit: „…trifft man niemals zur gleichen Zeit an“? Wäre zwischen Geborenwerden und Sterben (so wie zwischen Entstehen und Vergehen) eine Zeitspanne, quasi eine Unterbrechung der totalen Dynamik der Veränderung, so müsste da ein Seiendes zu finden sein; dieses hätte dann ein Eigensein, wäre also aus Nicht-Seiendem entstanden, was aber ausgeschlossen ist. Weber-Brosamer/Back ((2), S.76) formulieren das so:“Ein Seinsbegriff, der Entstehen und Vergehen mit einschließt, ist für Nagarjuna ebenso absurd wie eine Trennung des absoluten Seins von der diametral entgegengesetzten Dynamik des Entstehens und Vergehens.“

Diese Sichtweise würde dann auch verneinen, dass wir uns einem Erlösungsziel („Nirwana“) annähern können, eben durch fortwährendes Entstehen und Vergehen. Nirwana ist dann das Leben eines vollständig erwachten Wesens in jedem Moment des Alltagslebens! Das ist die Sichtweise von Dogen Zenji.

4. Beispiel: Wandel                             (1) S. 109

Wenn etwas Substanz hat –
wie kann es sich dann jemals
in etwas anderes verwandeln?

Eine Sache [mit Eigensein, d.Verf.] verwandelt sich nicht in eine andere –
Jugend altert nicht,
Alter altert nicht.

Wenn etwas sich in etwas anderes [mit Eigensein, d.Verf.] verwandeln würde –
wäre Milch Butter,
oder Butter wäre keine Milch.

Nagarjuna negiert also zwei extreme Ansichten, die materialistische: Es existieren Dinge mit Eigensein; und den nihilistischen Ansatz: Es gibt überhaupt nichts außer geistiger Konstruktionen, Informationen. Seine Philosophie geht den „Mittleren Weg“. Er verneint nur Dinge oder Konzepte oder Begriffe, wenn sie als fest, als wesenhaft, mit eigenem Sein behaftet daher kommen. Jedes Dharma ist vielmehr Ursache eines anderen, und gleichzeitig ist es aber auch Wirkung eines anderen verursachenden Dharmas. Nakagawa Fumon Roshi formulierte einmal: „Form ist die Fülle in der Leerheit, Leerheit ist die Fülle ohne Form.“ In „Indras Netz“ spiegeln sich alle funkelnden Perlen in allen anderen, jede Perle empfängt das Spiegelbild aller anderen und strahlt gleichzeitig auf alle anderen Perlen aus. Könnte das ein Bild für „abhängiges Entstehen“ sein?

Wenn wir Indras Netz als Metapher für unsere Wirklichkeit sehen, bleibt uns nichts mehr von unseren so sehr gepflegten Gewissheiten: Wirklichkeit ist dann ein oszillierendes, sich fortwährend wandelndes Ursache-Wirkungs-Geflecht von Abhängigkeiten, ohne dass wir irgendeinen Punkt zum Festhalten haben, denn abhängige Objekte haben auch keine unabhängigen Substanzen. Aber wir fallen nicht in ein Loch, ins Nichts, voller Angst, wenn wir alle unsere Festlegungen, Gewohnheiten aufgeben müssen. Es gibt ja die Dinge in unserer Vorstellung, als Illusionen, mit denen wir aber im Alltagsleben umgehen müssen und dürfen. Wir sollen damit umgehen als Werkzeuge der universellen Kraft, die uns durchströmt und leben lässt. Dazu fähig zu werden durch spirituelle Entwicklung ist unsere Aufgabe im Leben.

Diese Sicht zu entwickeln, brauchen wir eine tiefe innere Erfahrung, um durch die Formlosigkeit hindurch wieder die Form zu sehen, als formlose Form. Dogen Zenji bringt dies zum Ausdruck, indem er in Abwandlung des Herzsutras formuliert: Form ist Form, Leerheit ist Leerheit.

Die Philosophie des Shunyata, wendet man sie auf sie selbst an, ist ebenfalls leer. Nagarjuna sagt: Diejenigen aber, für die Substanzlosigkeit eine Ansicht ist, die wurden für unheilbar erklärt. Nagarjuna verneint sogar die Buddha-Lehre, jedoch nur als fest stehende absolute Wahrheit, an der man anhaften kann und für die man kämpfen muss.

Leerheit soll nicht abstrakt, als fester Begriff gesehen werden, sondern muss erfahren werden, Leerheit ist selbst leer. Dazu eine Begebenheit zwischen Lehrer und Schüler aus der Tang-Zeit in China (s. (1), S. 35 f.):

Meister: Kannst du Leerheit greifen?
Schüler: Ja.
M: Wie machst du das?
S. schließt seine Hände um den leeren Raum zwischen ihnen.
M: Du weißt ja gar nicht, wie man Leerheit greifen kann.
S: Wie machst du es denn?
Der Meister packt den Schüler an der Nase und zeiht an ihr.
S.: Au! Du reisst mir die Nase ab!
M.: Das ist die einzige Möglichkeit, wie man Leerheit greifen kann.

Es gibt noch einen anderen Aspekt von Shunyata. Bei Dogen Zenji lernen wir, dass alle Begriffe, die wir verwenden, von unserem dualistischen Denken und der Sprache geschaffen sind. Dinge sind von uns definiert und abgegrenzt. Wir in Mitteleuropa haben nur wenige Arten von Schnee, Pulver- Papp-, Firnschnee, Polarvölker haben 20 oder 30 Arten von Schnee. Unsere Unterscheidungen der Dinge und Begriffe sind nicht absolut. Dogen Zenji zeigt uns das durch seine Art zu schreiben. Im Genjokoan z.B. schreibt Dogen:
Man soll wissen: Durch Wasser bildet sich Leben, und man soll wissen: Durch Himmel bildet sich Leben. Einmal bildet sich durch Vögel Leben, einmal bildet sich durch Fische Leben. Es sollen sich durch Leben Vögel bilden, und es sollen sich durch Leben Fische bilden.“
Darin zeigt sich das Ineinander-Verwoben-Sein der Dharmas dieser Welt, es gibt keine festen Kausalitäten, alles ist mit allem verbunden. Das kommt auch in Worten von Fumon Roshi zum Ausdruck: Ich gehe zum Baum, oder der Baum geht zu mir. Oder: Das Holz versteht eine ganze Menge von dir (zu einem Schüler, der Roshi erklärt, wie toll er das Holzstück mit Nässe vorbereitet hat, damit die Tusche der aufzumalenden Schriftzeichen besser hält…).

Ein Schüler sagte einmal zu Roshi, er glaube nicht, dass er als Helfer in einem Kurs für Gesundheit geeignet sei, den Kranken zu helfen. Roshi: Nicht du hilfst den Kranken, die Kranken sollen dir helfen! Damit ergibt sich die Frage: Wer ist krank? Ist überhaupt jemand krank? Dennoch gibt es ja den Krebskranken, den ich mit ganzer Kraftunterstütze als Dana, und der mir dieses Dana ermöglicht. Und wenn ich Dana gebe, dann denke ich nicht, dass ich jetzt Dana gebe, so heißt es sinngemäß im Diamantsutra zum Begriff Befreiung. Ich denke nicht: Ich besuche den Kranken, mache dabei ihm eine Freude und mir ein gutes Gefühl. Ich mache es einfach, weil jetzt gerade und genau dieser Mensch Zuwendung braucht.

Vielleicht kann das Transzendieren der dualistischen Sicht an einem Beispiel so beschrieben werden:
1. Stufe:  Ich lebe mein Leben, wie ich will. (dualistische Sicht)
2. Stufe: Es gibt kein festes Ich, es gibt keine Lebensspanne. Das Leben gehört mir nicht, es lebt mich.
Bleibt man bei diesem 2. Schritt stehen, verfällt man leicht der Ansicht, mein Leben sei vorherbestimmt, ich kann sowieso nichts machen.
Deshalb soll der 3. Schritt getan werden:
Ich bin da, das Leben ist da, darum bemühe ich mich um den Weg. Dieses Leben, das „Ich“ genannt wird, erkennt die Leerheit aller Dinge einschließlich des Ichs und handelt im Einklang mit der universellen Wahrheit, tut das Nicht-Tun. Dieses Tun ist nicht von den Begierden, Vorlieben, Abneigungen eines Ichs gesteuert. Wir tun, was gerade zu tun ist. Um zu diesen Einsichten zu gelangen und völlig natürlich aktiv sein zu können, brauchen wir die spirituelle Praxis. Die Praxis, das Zazen, führt uns dahin, die „Würde des Daseins“ (Fumon Roshi) in allem unseren Tun zu verwirklichen.

Für unser Leben im Alltag ist nur rationales Verstehen allein nicht hinreichend für ein Leben in Harmonie mit der universellen Wahrheit: Als Menschen reagieren wir oft spontan, wie das ja Tiere und andere Lebewesen ja immer tun (in Harmonie mit dem Universum), und nicht so oft aufgrund von Nachdenken. Aber unser spontanes Verhalten ist oft von den Geistesgiften Gier, Wut, Verblendung geführt. Das trennt uns dann von der Welt ab, wirft uns aus der Harmonie mit allem. Wenn wir dagegen „drin“ sind in der Harmonie, im Eins-Sein, besser: im Nicht-Zwei, reagieren wir dem WEG gemäß so, wie das die nicht-menschlichen Lebewesen immer tun: Der Wolf reißt das Schaf, die Spatzen picken im Garten, wenn sie Hunger haben. Würden wir Menschen nur aufgrund von Nachdenken handeln, wären wir tatsächlich durch Roboter ersetzbar, die ja schon selbstlernend geworden sind.

Wir können unser Handeln so entwickeln, dass es immer „richtig“, in Harmonie mit dem Universum ist, wenn wir unseren Geist entwickeln. Und wir tun das mithilfe unseres Körpers, durch das Zazen. Und wir tun es durch die Schulung des Denkens. Wenn wir aber dann denken: Jetzt ist mein Geist schon weit entwickelt, ich bin frei, dann sind wir auf Fixierungen zurückgefallen, ich bin wieder auf der dualistischen Ebene.

Der Sinn von Nagarjunas Philosophie ist, uns über die Schulung des Denkens auf das Erwachen vorzubereiten, sie ist ein „geschicktes Mittel“. Sie bietet keine Tröstungen an, sondern ein Alltagsleben in Freiheit. Das Zazen bewirkt, dass wir verstehen: Das jetzt gerade Gesprochene bewegt sich auf der relativen Ebene, und es ist alles „Lüge“, wie ein Meister einmal nach seinem Vortrag gerufen haben soll, weil das Gesprochene auf ein von uns selbst gemachtes Begriffsinstrumentarium zurückgreifen muss, das – wie Nagarjuna zeigen konnte – es gar nicht als feste Größe gibt. Das aber zu verstehen ermöglicht uns, die Worte dennoch annehmen zu können auf der dritten Stufe, die da ist, wenn die Worte durch Shunyata hindurch gehört werden. Das tun Bodhisattvas, wie es im Herzsutra heißt: „Die Bodhisattvas leben aus dieser tiefen Prajna-Weisheit, nichts hemmt ihren Geist…“

Batchelor schreibt (1, S.41), „Als Shantideva die Auswirkungen dieser Einsicht [in Shunyata] klar wurde, erkennt er, dass er nicht länger so leben und sich verhalten kann, als ob Bedürfnisse des „Ich“ an sich wichtiger wären als jene des „Du“. Er begreift, dass die Gleichheit des Ich und das Du der anderen mehr ist als eine lobenswerte moralische Annahme. Sie ist zu einer unausweichlichen existentiellen Tatsache geworden.“

Hui Neng (jap. Eno, 6.Dharmavorfahre seit Bodhidharma) sagt zur Leerheit (1, S. 35):
„Sitzt, ohne an einer Vorstellung von Leerheit festzuhalten. Wenn ihr dies tut, werdet ihr in einen passiven Zustand der Leerheit verfallen. Leere enthält die Sonne, den Mond, die Sterne und Planeten, das Universum, die Berge und Flüsse, sämtliche Bäume und Gräser, schlechte Menschen und gute Menschen, schlechte Dinge und gute Dinge, das Paradies und die Hölle. Sie sind alle inmitten dieser Leerheit.“ [aus dem Plattformsutra, dessen Urheberschaft durch Hui Neng neuerdings angezweifelt wird.]

Im „Daichi Zenji hotsugan mon“ heißt es: „Möge ich …. stets inmitten der Dinge tätig … sein.“ Dieser Wunsch drückt aus: Ich möchte mein Ich überwinden, ich möchte die Dinge auch nicht-dualistisch sehen können, ich möchte das tun, was jetzt gerade zu tun ist, in Harmonie mir allem.

Zitierte Schriften:

  • Batchelor, Stephen: Nagarjuna – Verse aus der Mitte. Theseus 2002.
  • Weber-Brosamer, Bernhard/ Back, Dieter: Die Philosophie der Leere. Beiträge zur Indologie 28. Harrassowitz Verlag 2005.